Lo stazionare in rete (1), intendendo con ciò la condizione di coloro che come forma di relazione e di informazione utilizzano principalmente la rete; il surplus informativo (2) che ne deriva; la connessione costante (3) a cui si è inevitabilmente sottoposti, contengono in sé elementi psicotici.

Queste tre caratteristiche, che rimandano a fenomeni come gli otaku giapponesi, ma che in realtà sono proprie anche di stati molto meno deteriorati, sono le leve attraverso cui un processo informativo apparentemente standardizzato si trasforma in una modalità di assunzione dell’informazione deleteria per quella che potrebbe essere una vita felice e realizzata.
Il permanere in questo stato induce comportamenti non consoni a una personalità risolta e adulta.
Questo dipende dal processo di estrapolazione della forma della conoscenza rispetto all’apparato corporeo – sensibile.
Invero, ogni eccesso di informazione, in una condizione autentica, subisce un filtro, una spontanea cesura, al fine di concentrarsi sui canali principali e maggiormente finalizzati alla crescita e allo sviluppo, in particolare quelli di tipo speciale, riducendo le forme individuali.
Nel mondo della connessione ininterrotta il nostro apparato sensitivo/percettivo è invaso dal surplus mediatico, e ne viene devastato.
La comunicazione è abbandonata per l’esposizione. Siamo violentati, penetrati a forza da questo getto, questo fenomeno intrusivo.
Questo genera continui microtraumi nel sistema percettivo: non siamo capaci di porre filtri a questa invasione, e ciò provoca reazioni scomposte, che vanno dall’isteria alla dipendenza, dalla formazione di personalità multiple (avatar) a forme egoiche assolutamente sovraesposte.
La dipendenza è forse il fenomeno più diffuso, e anche il meno ammesso e riconosciuto. La percezione di un ampliamento della rete connettiva, e quindi il flusso informativo che ne deriva, funziona come una droga, e nel momento in cui manca la semplice percezione sensibile appare come ben poca cosa a fronte della totale sovraesposizione che concede la rete.
Velocità, eccesso, adrenalina e brivido, questo apparentemente concede il surplus emotivo/informativo derivante dalla connessione continua. Corretto in questo senso è il parallelo con i videogame.
L’assenza quindi manda in astinenza, obbliga a ricollocare il mondo sotto i cinque sensi, e ciò gli rende il peso. Si è detto che la rete è leggera, nel senso usato da Calvino. Nulla di più falso. La rete toglie peso e verità alle cose, agli eventi. Tutto è omogeneo nella percezione infinita. Nulla emerge, nulla si distingue, tutto muore in un costante narcotico rumore di fondo.
Il nostro sistema percettivo ha evolutivamente tarato il nostro cervello sulla base della forma e della qualtità di informazioni derivanti dai sensi.
L’onda psichica, la peste percettiva, per parafrasare Reich, derivante dalla rete, manda in overflow questo meccanismo, con le conseguenze sopra descritte.
Diventa quindi prioritaria la ricostruzione di un rapporto solido tra quelle parti del nostro corpo dedicate alla percezione e i meccanismi di assunzione dell’informazione.
Non sappiamo più chi siamo, perché non ci ri-conosciamo, siamo sempre in costante rielaborazione, siamo identità in continua mutazione. Lo specchio ci rimanda una metamorfosi, immagini in sovraespozione, maschere che si rincorrono. Identità mutanti.
Non credo esistano molti percorsi che permettano riappropriazione di sé.
Ci si può ritrovare solo specchiandosi nell’altro. Il riconoscimento dell’alterità che è contestualmente identità è ciò che permette di bypassare questa impasse psico-percettiva. La proprietà del corpo, per dirla con Merleau-Ponty, passa attraverso il corpo dell’altro, e quindi l’abbattimento delle forme dell’autonomia.
Rinunciare alla nostra autonomia, specchiarsi nell’altro che condivide il nostro mondo, e sentirsi insieme, percepire il mondo comune.
Perché (come dice Holderlin), il cammino che seguiamo ci porta sempre, inevitabilmente, verso casa.

(a Wilhelm Reich, maestro irrinunciabile)

alla pubblicazione di questo brano su FB è seguito un lungo e gravido dibattito, che sarei lieto fosse ripreso da coloro che lo oggi lo leggono qui su hotmag.

Annunci

E’ evidente che i tempi sono maturi. In questi giorni, e in contesti differenti, sono stati pubblicati alcuni testi che impongono, per la loro pregnanza, una precisa riflessione. Mi riferisco principalmente alla nota di Franco Berardi,  intitolata Cosa insegno quest’anno a Brera , all’articolo di Valerio Evangelisti pubblicato su Carmilla,  Dal Wisconsin al NordAfrica e all’articolo di Sergio Bologna Il lavoro cambia. E allora che si fa?

Queste pubblicazioni emergono in un panorama dove le interpretazioni e le analisi sullo stato della conflittualità sociale e sulle sue modalità espressive sono almeno quotidiane. I social network e i blog, ma anche il mondo accademico e il giornalismo più sensibile, i sindacati e le parti sociali, ciò che resta dei partiti e il mondo intellettuale, ovunque ci si interroga, e si cerca di comprendere la densità degli eventi in corso. L’articolo di Evangelisti in particolare costituisce – in un certo senso – i prodromi della nota di Bifo. E’ come se Evangelisti si fosse occupato dell’analisi strategica, e – a seguire – Bifo avesse descritto le conseguenze tattiche. Questa consequenzialità non è così lineare come vorrei farla apparire – mi rendo conto – ma esiste una contiguità, dettata dal comune approccio movimentista. Sospendo momentaneamente la questione delle implicazioni di questo termine, e mi limito a indicare la comune opposizione  alla forma partito sostenuta da chi si riconosce in questa definizione. Evangelisti sostiene esplicitamente la correlazione tra i molteplici movimenti di rivolta in atto, dal Midwest fino al Maghreb e al Medio Oriente, passando per l’intera Europa, sia mediterranea che continentale, e che questo filo rosso unificante sia identificabile con l’appartenenza ad una stessa classe.

“Nessuno riesce a formulare un’analisi di classe. L’unica che potrebbe tenere insieme, in un medesimo quadro interpretativo, le rivolte […] Siamo in presenza di un nuovo 1967-68. Una ribellione mondiale contro le imposizioni capitalistiche.”

Il concetto è diretto e lascia pochi spazi alle interpretazioni. La teoria esposta da Evangelisti vede nel moderno capitalismo globalizzato e nelle corporation l’espressione politico – militare di una dottrina economica, il monetarismo. Questo sarebbe una forma degenerata, una specie di mutazione genetica del principio keynesiano della centralità del debito pubblico rispetto alla produzione industriale. Conseguenza diretta della omogeneizzazione del capitale su scala mondiale sarebbe un’operazione speculare nella configurazione delle classi sociali, e questo lo porta a sostenere che i lavoratori del pubblico impiego del MidWest, i precari italiani, i ribelli libici o egiziani, rispondono tutti alla stessa logica di opposizione a un nemico unico, e proprio per questo apparterrebbero tutti alla medesima classe sociale, la classe subalterna. Il concetto di Classe nella dottrina marxista ha una sua precisa determinazione storica, e alle classi corrispondono delle modalità della produzione, e un rapporto preciso con la proprietà dei mezzi di produzione stessi. Evangelisti a questo proposito utilizza un concetto – quello di classe subalterna – che non è organico alla composizione sociale, ma è chiaro che il suo obiettivo è di porre un problema di ordine politico, una considerazione di ordine mitologico e narratologico, piuttosto che economica. Ma anche esulando da una lettura tecnica, come può avvenire questo? Ricondurre ogni processo sotto un unico modello interpretativo significa decontestualizzarlo, estrarre i personaggi dalla scena e renderli  astorici. Non vi è più alcun legame con le condizioni specifiche e contingenti della produzione, ma solo un emanazione di stampo teologico. Il capitale e la classe diventano i due poli di un manicheismo, mentre la complessità delle relazioni oggi inerenti alle forme di produzione rimanda ad una rete di connessioni, e a un legame ben più articolato dell’opposizione semplice. Il capitale si realizza nella sua dialettica. Il capitale è oggi indefinito, illimitato e essenzialmente s-terminato, assolutamente trascendente nella sua immanenza assoluta, ovvero sempre ‘altro’ da ciò in cui viene identificato. Il capitale, nel suo essere ossimoro, “[…] rimodella di continuo le classi subalterne, a seconda delle necessità”.  E qui Evangelisti si ferma, riconoscendo che questo processo continuo di reciproca influenza e trasformazione sia dei bisogni che della produzione, pur producendo “plusvalore, diretto o indiretto”, comporta che le classi subalterne “non si riconoscano in un’unica compagine portatrice di rivendicazioni”. Ovvero: la coscienza di classe, il riconoscimento, la ricomposizione del proletariato in un soggetto politico, è impossibile, proprio perché l’azione costantemente smarcante e metamorfica del capitale crea un debordiano spaesamento, uno slittamento del senso e del valore che impedisce l’unificazione dei progetti rivoluzionari. Fine del sogno, l’analisi politica a questo punto è conclusa. Che fare? Berardi riprende il cammino esattamente da questo punto, dove Evangelisti si interrompe. Come si risolve la questione del riconoscimento di classe?  La risposta è molto precisa: non si risolve in se, ma esiste un soggetto che è deputato a svelare ciò che è ancora da portare alla coscienza, ovvero l’intellettuale. Bifo va a Brera a insegnare ai suoi studenti come si organizza un’insurrezione, perché è l’unica cosa di cui – in quanto intellettuale – può parlare. Di cui si deve parlare. Esistono quindi i maestri, ammettendo così implicitamente il senso e la necessità della forma partito, da un lato, e riproponendo il senso di un ruolo, quello dell’intellettuale organico che è depositario di un compito storico, con una importantissima tradizione in Italia, per cui costui deve anche rischiare la vita, e questo compito è “organizzare l’insurrezione”. La storia della sinistra in Italia è la storia di questi quesiti. Il rapporto tra masse e avanguardia, e il rapporto tra intellettuali e organizzazione politica. Oggi il dibattito, rispetto a Gramsci, ad esempio, ha preso ovviamente un taglio differente. Gli intellettuali sono noti come Knowledge workers, e il loro rapporto con la forma lavoro è decisamente variato. Soprattutto perché è nata e si è sviluppata quella che ormai è nota come produzione intellettuale. Oggi esistono le condizioni perché questo organo del corpo sociale assuma coscienza di se e si esprima, anche militarmente, per provocare la caduta della dittatura finanziaria che governa il mondo occidentale. Gli intellettuali hanno il compito storico di riconoscervisi o di prenderne le distanze. Il tempo dell’ignavia è decisamente finito.  Questo in sostanza è ciò che si dice Bifo. Il confronto che il futuro ci propone è quindi essenzialmente militare: siamo completamente usciti dal piano narrativo simbolico in cui ci tratteneva la strategia di Evangelisti. Non si parla di eroi o di mitologia. Ora si parla di scontro, di rischio, di vita e di futuro. Bifo parla di rivolta, e sa di cosa parla, contrariamente alla maggior parte dei suoi uditori, che lo adulano senza comprenderlo. Le sue parole sono le pietre della prossima intifada, quella delle vie di Milano e Parigi. Eppure qualcosa non funziona, ed è evidente. In prima istanza perché non esiste nel mondo accademico nemmeno una parvenza di quella coesione che è indispensabile al pensiero di Bifo, e a seguire perché nonostante i collegamenti mostrati da Evangelisti, le classi lavoratrici non si pongono in alcun modo come antagoniste globali, bensì operano su di un piano estremamente localizzato e specifico. Il territorio non è il mondo, ma la provincia, se non il comune. Quel processo che Sergio Bologna racconta in atto sin dagli anni sessanta, di deframmentazione della classe operaia sul territorio, allo scopo di indebolirla, è da tempo realizzato, e il decentramento produttivo, l’esternalizzazione, e l’accelerazione subita con l’introduzione delle nuove tecnologie, sono realtà quotidiana, ciò che pomposamente è nota come globalizzazione. Insomma, per dirla sempre con Bologna, “il lavoro non crea più identità”. Ma questo accade anche per il lavoro intellettuale? Si, conferma Sergio Bologna, e difatti è proprio tra i colletti bianchi e i Knowledge workers che nascono le prime forme di precariato. E’ la classe culturalmente più avanzata, ovvero quella più pericolosa, ad essere colpita nel modo più duro dalla trasformazione del mondo del lavoro, dal pacchetto Treu e dalla legge 30. Di conseguenza dovrebbe essere, pare dire Bifo, quella che reagisce nel modo più radicale. Non credo che la trasformazione nel cosiddetto lavoro cognitivo autonomo, proposta da Bologna e Fumagalli, possa rappresentare una soluzione globale delle questioni poste dalla situazione politico economica, ma non credo che nemmeno loro lo pensino. E’ certamente un canale per ridare dignità e potere ad un ambito sociale ridotto ai minimi termini da trent’anni di sconfitte (parto dalla FIAT 1980), ma certo non è un percorso condivisibile con l’intero mondo del lavoro, così profondamente ferito. Aggregazione, autotutela, consapevolezza, creare sinergie, condividere, sono quindi parole d’ordine che percorrono sotterranee questi differenti orizzonti strategici. Eppure la rete, con le decine e decine di siti, blog, pagine, account che solo in questi ultimi anni (diciamo a partire da Genova, ma in particolare nei tempi recentissimi), realizza concretamente e rapidamente (con tutti i suoi limiti, lo sappiamo) proprio queste esigenze. Forse dietro non si trova una strategia politica, e nemmeno una spiegazione filosofica e/o economica. Però funziona. L’aggregazione in rete funziona, e noi di Precarie Menti, ne siamo solo un esempio. Non credo che serva rischiare la vita. La rivoluzione oggi la si fa in ben altri modi. Penso che una costante e puntuale presenza sia una spina nel fianco molto più dolorosa. Lavorare per condividere e coinvolgere, giorno dopo giorno, persona dopo persona, in attivismi concreti e localizzati. Battaglie precise, da vincere. Combattere i simboli e le persone nella loro specificità, per nome e cognome, e proponendo sempre alternative. Controinformazione capillare, presenza sul territorio, rapporti uno a uno. Questo la rete lo consente, chi vuole può farlo, e a maggior ragione dovrebbero farlo i dinosauri della sinistra italiana. La prossima volta, sulle barricate, avremo tutti un mouse.

Articolo originariamente pubblicato su Precarie Menti

.

 

Introduzione ad un mai completato testo su Cyrano de Bergerac e i libertini.

L’immagine di Cyrano è di per sé unica, nel suo tempo. La sua prematura dipartita e la scarsità di fonti autografe lo rendono quasi uno spettro del personaggio storico. Al nostro sguardo, per quanto disincantato, per molti versi appare come un fantasma, un’immagine tramandata, giunta fino a noi attraverso la lente della leggenda. In questo senso lo scopriamo anomalo. Non è certamente la regola essere trasparenti alla storia, se si è nati in un’epoca, la seconda metà del Seicento, che certo non lesina offrire manoscritti, orpelli o documenti di qualsiasi tipologia, pur di specificare, di aggregare, di aggiungere, e significato e forma. D’altro canto ciò che di lui ci è giunto, o altri ci rendono noto, ci permette di riconoscervi tutte o quasi le caratteristiche dell’intellettuale libertino che in autori suoi coetanei, e spesso amici (o nemici), ci giungono ben documentate. Di lui si conosce l’amore viscerale per il teatro, l’ateismo, la probabile, ed in ogni modo diffusa, ipocrisia, lo schietto materialismo di stampo meccanicista. Eppure Cyrano spicca per una differenza fondamentale rispetto agli autori suoi contemporanei. Questi, ai nostri giorni, sono noti solamente agli specialisti del settore, a chi si dedica allo studio del Seicento e del Barocco. Cyrano, invece, con il passare del tempo, è diventato un soggetto leggendario, un eroe popolare, qualcuno sulla bocca di tutti. Ciò, invece, non è stato nemmeno pensabile per i libertini del suo tempo, La Mothe Le Vayer, Chapelle, Gabriel Naudé, o per gli autori teatranti del burlesque, Scarron e Tristan l’Hermit. Certo, questa trasformazione in “personaggio’” accade per noi principalmente a seguito dell’operazione di rilettura in chiave vicina al Romanticismo che ne ha compiuto l’uomo dell’ottocento Rostand. Le fonti, ovvero Le Bret, però, ci mostrano chiaramente come, ancora in vita, Cyrano era diventato un personaggio popolarissimo, e dopo di lui l’agiografia non ha avuto limiti. Cuore del nostro indagare, quindi, sarà anche chiedersi cosa lo rendeva così vicino alla sensibilità del suo tempo, da un lato, e dall’altro così universale da divenire un personaggio leggendario, un simbolo. Qual è il motivo per cui ne riteniamo attuale la lettura? In altre parole, che cosa dell’opera del Cyrano storicamente vissuto è confluita nel personaggio leggendario? E che cosa, di lui e della sua opera, può raggiungere, quindi, anche se trasfigurato dalla leggenda, la nostra epoca? La sua interdisciplinarità, il suo essere sull’orlo della crisi, seicentesco nei modi (ateo e libertino) ma cinquecentesco come radici (mago e classicista), il suo essere una corda tesa tra la tradizione classicista del primo Umanesimo e l’uso della letteratura come uno “strumento politico” che sarà proprio dell’Illuminismo [1], sono i temi cardine, le chiavi di lettura necessarie a rileggerlo sullo sfondo della modernità. Proprio in conformità a queste considerazioni, è doveroso tracciare un quadro storico – filosofico della figura di Cyrano de Bergerac, avendo sullo sfondo l’orizzonte d’interpretazione della crisi che nei cinquant’anni precedenti aveva posto fine al Rinascimento, delineando ciò che poi si è chiamato «Barocco»[2]. L’opera di Cyrano è completamente impregnata dalla rivolta, propria dello spirito libertino, verso il controllo sociale esercitato dalle grandi strutture socio politiche dell’epoca, in primis la Chiesa cattolica. Ritroveremo poi questo tema nell’Illuminismo, ad esempio in Voltaire, e, all’orizzonte, nella rivoluzione francese. D’altro canto c’è una tensione, nell’aspetto magico – rinascimentale di Cyrano, che lo spinge verso quella distanza (ed i concetti di riflessione, di seduzione e di rappresentazione [3]) che sarà il centro dell’epoca barocca, e, da qui, a proiettarsi verso la sorgente del pensiero illuminista del Settecento francese. Cyrano quindi è un momento di quel plurisecolare processo che dal Rinascimento conduce all’Illuminismo, e, al limite del nostro orizzonte, dalla società medioevale alla modernità. Cyrano è centrale in un’epoca transitoria, e di transizione. Epoca transitoria perché conduce da un episteme (in senso foulcaultiano) al successivo, di transizione perché è lì che avviene il processo di trasformazione del primo schema nel secondo. Cyrano è un intellettuale, e in quanto tale cerca di dominare, piuttosto che subire, la velocità di trasformazione, l’accelerazione improvvisa che le scienze e la filosofia del suo tempo hanno avuto.  Certo questo non potrà riuscirgli pienamente. L’Estremismo e la radicalità di molte sue prese di posizione lo condannano all’emarginazione culturale, anche se la posterità ha dovuto riconoscergli maggiori crediti che i contemporanei. La rivoluzione scientifica nel 1630 – 1640 deve, per la sua maggior parte, ancora avvenire, perlomeno al di fuori del mondo ristretto degli scienziati e degli intellettuali. E’ compiuta certo la fase degli esploratori, dei Copernico e dei Galileo, ma devono ancora giungere i divulgatori, coloro che trasformeranno le formule inaccessibili degli addetti a i lavori in strumenti tecnici per i naviganti od in previsioni meteorologiche per i contadini. Soprattutto deve ancora essere compiuta la grande summa di Isaac Newton [4]. E’ difatti solo alla luce della rivoluzione scientifica ancora da venire, che scopriamo l’attualità di Cyrano, e la sua lacerazione. Difatti le sue radici ed i suoi debiti intellettuali con la cultura magica e neoplatonica del Rinascimento italiano, potremmo anche dire, più precisamente, con le fonti della sua cultura materialista, (da Cardano a Pomponazzi e la scuola di Padova fino a Campanella [5]), non gli impediscono, anche se con difficoltà, di arrivare a comprendere le ragioni e le motivazioni di un Descartes, che pure circa alcuni cardini della dottrina scientifica gli differisce radicalmente (la dottrina del vuoto, l’unicità della sostanza). Era una questione di strumenti, di metodo.  Il razionalismo meccanicista di Descartes era esattamente corrispondente al valore assoluto della ragione umana proposto da Cyrano. E’ ben vero che nel Frammento di fisica accetta sostanzialmente i principi cardine della fisica cartesiana, come l’indivisibilità della materia, l’inesistenza del vuoto e la duplicità della sostanza – una ritrattazione eccezionale per colui che è stato l’alfiere dell’atomismo e dell’epicureismo – ma nella concezione dominante nel pensiero libertino di quegli anni, il meccanicismo cartesiano è visto come sorgente del pensiero materialista, nonostante le ben note Obiezioni di Gassendi. “La concezione della realtà organizzata in una res extensa ed in una res cogitans propria del cartesianesimo sarà letta dai fisici in maniera che porta facilmente al materialismo“[6], fino a giungere alla riunificazione della sostanza propria della dottrina di Spinoza. Comunque ciò che per noi qui ed ora va sottolineato, è la posizione particolarmente favorevole al transito di idee, opinioni, teorie, dottrine, in cui si trova la Francia di metà Seicento. Cyrano avverte intorno a sé lo scorrere della storia, la mutazione che il suo mondo sta compiendo. Ciò che vide intorno a se al momento della sua nascita, non sarà già più quando giunse della sua pur prematura morte. Hazard definisce gli anni cruciali della crisi quelli tra il 1685 ed il 1715 [7]. Con Cyrano siamo di pochi decenni antecedenti, nei prodromi della grande crisi europea, siamo, durante la guerra dei Trent’anni, che si conclude nel 1648, con il capolavoro diplomatico del Cardinale di Richelieu, la pace di Westfalia ed il nuovo – supposto, presunto, ipotetico – ordine mondiale. Non durerà.

[1] Il tema dell’uso politico del racconto, proprio dell’Illuminismo, sia che si tratti di narrazioni di viaggio o di letteratura autobiografica, come ad esempio in molti testi di Rousseau, è diffuso in tutta la letteratura. E’ stato Paul Hazard, ad esempio, ne La crisi della coscienza europea, (Milano, Il saggiatore, 1968), il primo ad anticipare l’inizio dell’Illuminismo agli ultimi decenni del Seicento, avvicinando così di molti anni Cyrano ai suoi futuri emuli, quali Voltaire. Annota, difatti, a proposito delle Utopie seicentesche e dei diffusissimi racconti di viaggio di quegli anni, “sono libri in cui si trovano molte stupidaggini, e non poche cianfrusaglie, in cui stanno in attesa idee mal sgrossate, ma violente; sentimenti espressi rozzamente, ma potenti. Preannunciano non solo Swift, Voltaire e Rousseau, ma la mentalità giacobina e Robespierre.” P. Hazard, La crisi…, op. cit. pg. 46. Fondamentale, nell’ottica di continuità che si vuole vedere tra Seicento e Settecento francese (rispetto invece alla frattura con il Rinascimento) è il testo di Spink, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire, (Firenze, Vallecchi, 1974). Qui, riprendendo gli studi di René Pintard e di Ira O. Wade, Spink ripercorre l’evoluzione del libero pensiero da quando, erede della Rinascenza, “l’originario scetticismo lascia il posto dapprima all’empirismo epicureo ed al razionalismo cartesiano” (e qui si posa l’opera di Cyrano de Bergerac), e diventa pensiero essenzialmente sociale, ideologia della “borghesia industriale e finanziaria”, che apre la strada al movimento degli Enciclopedisti ed in genere all’illuminismo.
[2] Sull’uso, il valore ed il significato del termine «Barocco» esiste una letteratura immensa. Rimandiamo in questa sede a Angoulvent, Anne – Laure, Il Barocco, Bologna, Il Mulino, 1996, ed alla bibliografia in esso contenuta, ed a Maravall, Josè Antonio, La cultura del Barocco, Bologna, Il Mulino, 1985.
[3] Intendo con ciò rammentare che il concetto di riflessione, unito a quello di rappresentazione / rappresentanza crea un gioco di specchi e di rimandi essenziale alla Weltanschauung del Barocco, e che è il fondamento assente della seduzione. Procedendo solo per sommi capi ricordiamo come la storiografia del Seicento, o almeno alcune scuole, vede in stretta correlazione «metafisica» la nascita del teatro moderno, come spazio della rappresentazione che «ribalta» il mondo, e la formazione dello stato moderno, come spazio della rappresentanza politica. L’inserimento della mediazione instaura quindi lo spazio della seduzione, che quindi diventa lo spazio per definizione della rappresentazione scenica e della rappresentanza politica. L’uomo politico, che necessita del consenso, seduce i suoi elettori, così come il teatrante, in cerca dell’applauso, cerca l’incanto del pubblico. Il gioco di rimandi e di maschere definisce quindi un’epoca, l’epoca di Cyrano, con la cultura Rinascimentale, le passioni del Barocco, e la Ragione dell’Illuminismo. “Il mondo è alla rovescia o «vacilla», è in bilico, sul punto di rovesciarsi; la realtà è instabile o illusoria, come lo scenario di un teatro. E anche l’uomo è in una posizione di squilibrio, deve constatare di non essere mai ciò che è o sembra essere, nasconde il proprio volto sotto una maschera di cui si serve così bene che non si capisce più quale sia la maschera e quale il volto.”  Rousset, Jean, La letteratura dell’età barocca in Francia, Bologna, Il mulino, 1985, pg. 35. “ […] Il barocco si caratterizza come una sensibilità alle passioni in tutte le loro forme: se si vuole, una sensualità delle passioni, uno spirito che mette in scena, attraverso il rapporto o i rapporti di forza che il legame passionale innesca, la problematica dell’attrazione, sia essa umana (personale) o universale (terrestre e/o celeste).” Angoulvent, Anne – Laure, Il Barocco, op. cit., pg. 15.
[4] “La costruzione della macchina corpuscolare del mondo ideata da Newton completa la rivoluzione concettuale che Copernico aveva iniziato un secolo e mezzo prima. Nell’ambito di questo nuovo universo gli interrogativi sollevati dall’innovazione astronomica di Copernico furono infine risolti, e l’astronomia copernicana diventò per la prima volta verosimile dal punto di vista fisico e da quello cosmologico. L’universo di Newton […] fu, […] un nuovo modo di guardare alla natura, all’uomo e a Dio: una nuova prospettiva scientifica e cosmologica […].” Kuhn, Thomas S., La rivoluzione Copernicana, Torino, Einaudi, 1972, pg. 333
[5] Il rapporto con Campanella della comunità scientifica parigina è emblematico ed esemplare al nostro caso. Il minimo Mersenne, dopo aver osservato che «egli non può insegnarci nulla in fatto di scienze», commenta come «tuttavia possiede una buona memoria ed una fertile immaginazione». Cartesio stesso declina l’invito ad un incontro in Olanda commentando con Mersenne che conosceva abbastanza Campanella per non volerne più sapere. Cfr. F. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Bari, Laterza, 1969. La mancata considerazione culturale di Campanella nell’ambiente parigino d’inizio secolo corrisponde alla non comprensione, in analogo ambiente, della suicida ostinazione, e, di conseguenza, del rogo, di Giordano Bruno, alfiere, insieme a Campanella dell’incontro tra magia naturale e teologia. “[…] è importante il punto di vista che vi si delinea: simulare è possibile (e anzi necessario nelle condizioni date) perché il pensiero è altro dalla vita, si muove in un campo di alternative che non coinvolgono il destino. La salvezza della vita è uno scopo a se stante; la filosofia, anzi, è tanto più scientifica quanto più nettamente si staglia nella sua differenza dal magma della vita e segue un cammino, un metodo, una regola, isola delle quantità. […] due mondi che si separano, due linguaggi che si estraniano, due etiche che non si lasciano più misurare da un discorso comune […]». Biagio De Giovanni, Lo spazio della vita tra Giordano Bruno e Tommaso Campanella, «Il Centauro», 11-12, 1984., pg. 7. Su questi concetti si fonda la dottrina libertina dello «scetticismo politico», fatta propria da molti intellettuali francesi. Questo è l’orizzonte di problemi in cui si muove Cyrano, e, anche se faticosamente, le sue scelte alla fine sono radicali ed esplicite.
[6] Ricuperati, Giuseppe, Materialismo ed utopia nel Settecento europeo, in AA.VV. Lezioni sull’illuminismo. Atti del seminario di studi ottobre 1978 – febbraio 1979, a cura di Paolo Rossi, Milano, Feltrinelli, 1980.
[7] Hazard, La crisi …, op. cit., pg. 10.

 

Scomunicateci !

12/02/2011

Siamo atei.
Siamo a favore della contraccezione, dell’amniocentesi e della epidurale, della fecondazione assistita omologa ed eterologa, dell’interruzione volontaria di gravidanza, della “pillola del giorno dopo” e della RU-486, della ricerca sulle cellule staminali embrionali, dell’eutanasia e del testamento biologico.
Formiamo coppie di fatto, senza firmare contratti o matrimoni. I nostri figli non li battezziamo e li esoneriamo dall’insegnamento della religione cattolica.
Preferiamo pensare, invece di credere.
E pensiamo a una nascita umana sana, uguale per tutti, senza perversioni e senza peccato originale.
Perciò il Bene per noi è sinonimo di etica umana e di sanità mentale.
Riteniamo che la Chiesa non si sia mai evoluta, se non perché costretta dagli Stati laici, come il nostro non sembra essere piú.
Ugualmente, sosteniamo che il clero è una lobby di potere politico ed economico; e che il Vaticano è uno Stato straniero, con le sue regole, il suo piccolo territorio e le sue grandi brame di espansione.
E nemmeno chiediamo che si torni… alle origini, come si dice: a Gesù, a san Francesco o alla madonna; perché per noi essi sono astrazioni, figure mitologiche, né più né meno di Giove, Bacco e Artemide.
Perciò vogliamo starne fuori: se la Chiesa o il nostro Stato parleranno a nome della cristianità, non parleranno piú a nome nostro.
Vogliamo essere liberi di sognare, di pensare alle donne e agli uomini come noi, di occuparci dei nostri bisogni e delle nostre esigenze di esseri umani, fatti di psiche e di biologia e nati non prima di aver visto la luce con i nostri occhi. E morti quando non potremo più pensare di essere vivi.

Tutto questo può bastare per essere scomunicati? Riteniamo di sì.

su Facebook

Il sito dell’Unione Atei Agnostici Razionalisti.

.

Principia

01/02/2011

Ora.
Io sono un filosofo.
Cosa significa?
Si parla con cognizione di causa, le parole valgono.
Significa (etimologicamente) che dovrei essere affine (vicino) alla sapienza.
Mi chiedo cosa siano l’affinità e la vicinanza, e poi mi chiederò cos’è la sapienza.
Per ora so – dalla tradizione in cui sono stato educato – che essere filosofo significa che dovrei com-prendere (fare mio, inglobare, inserire in me), ovvero percepire (ma sono forse un’antenna per voci che sussurrano?) l’essenza delle cose (che non sono solo gli oggetti materiali, ma tutto ciò che è pensabile e possibile, e quindi anche ogni concetto o sentimento), del mondo e degli esseri umani, della loro coscienza.
Termini complessi, dove com-plesso vuol dire proprio con molti rimandi, con molti snodi.
Il pensabile ed il possibile definiscono uno sfondo interpretativo, che già arbitrariamente ignora mondi interi.
Ogni diversa interpretazione di questi termini, ogni diverso mondo in cui questi esistono rimanda ad una scuola, ad un’interpretazione differente, ad una vita diversa.
Ora mi serve porre alcuni distinguo.
Io so rispondere a questi quesiti, per cui sono un filosofo.
Io invece non so se sono un poeta.
Perché?
Perché la domanda del poeta è tale da eludere il linguaggio.
Nessuno può dire di essere un poeta, mentre si può dire di essere filosofo.
Il poeta trasforma la lingua: il filosofo la scava.
Il poeta sfiora con il suono il senso: il filosofo circonda la risposta alla sua domanda.
Il poeta illude il valore, che si crede realizzato, ma poi lo soffia via, come i semi di un tarassaco.
Vorrei accennare ad una delle domande lasciate in sospeso, ovvero cosa sono l’affinità e la vicinanza. Non per rispondere, ma per sottolineare come la diversa percezione di queste misure è proprio il metro della tangenzialità di filosofia e poesia.
Entrambi difatti pongono le stesse domande, e conoscono le stesse risposte.
Heidegger si pone la questione su cosa sia la vicinanza (ne “La cosa”) e capisce che l’uniformità dettata dall’assenza della distanza, oggi esasperata dalla rete, ma già totalmente intuita dal filosofo tedesco, è terrificante, proprio perché “tutto si confonde nell’assenza di distanza”.
“[il terrificante] si mostra e si nasconde nel modo in cui ogni cosa è presente”.
Ovvero, è in ogni ente, è ovunque, è essenziale ad ogni ente. Difatti, nonostante ogni riduzione ed accorciamento delle distanze (che porta nella direzione opposta alle affinità) il terrificante continua a restare lontano, proprio perché è ciò che non vorremmo ne vedere ne comprendere.
Ogni essere umano che abbia posto lo sguardo su Medusa, ascoltato le sirene, o gettato lo sguardo in un qualsiasi abisso o radicalità, chiunque si sia radicalmente posto le domande sul nostro senso e sul nostro valore, conosce le risposte, o per lo meno le risposte che la lingua dell’occidente gli permette di esprimere.
Ovvero che non esiste alcun senso, né alcuna logica, né alcun perché.
Tutto è vanità, da millenni lo sappiamo.
Questo è il terrificante: ciò che è sempre lontano, e ugualmente vicino come null’altro.
Ben che meno esiste alcun Dio, o un principio primo, ordine o motore immobile.
L’universo, o per lo meno quella percezione che noi ci illudiamo di condividere e che definiamo con questo nome, è solo caos, poiché le regole della fisica (classica, meccanica, relativistica, quantistica) come quelle di ogni altra scienza, non stanno nella cosa in se, bensì nello sguardo che la interroga, e quindi nella casualità della appercezione.
Perlomeno questo ci permette di comprendere la storia della nostra cultura, ovvero la storia di un’investigazione, della ricerca di un colpevole.
In fondo si tratta di un paradigma giudiziario.
Dio, giudice supremo, concede la grazia ad Isacco, e permette a suo padre Abramo di non eseguire il sacrificio, instaurando la filosofia del perdono, ma con questo non elimina la norma, la ricerca della prova, che resta e si incista, e per la quale stiamo ancora cercando un colpevole.
Nessuno si è mosso dal detto del Sileno: il nulla è ciò che ci meritiamo, originariamente peccatori, e sopravvissuti per forza, più che per diritto.
Nietzsche ci dice che l’Universo è una stella danzante, e vuole in questo modo, con un gesto disperatamente funambolico, provare a scollegare l’esistente dalla ricerca della sua causa (del colpevole), e quindi da un ben regolamentato insieme di codici (che siano religiosi, scientifici o giuridici poco conta), ed a connetterlo piuttosto con la sua bellezza, con il suo essere opera d’arte, ovvero con qualcosa che – in se e per se – è impermanente.
Ecce Homo. Zarathustra è una guida eccellente e puntuale su questo cammino, ma è necessario tornare indietro nel tempo, all’inizio del cammino che permette a Nietzsche stesso di giungere così lontano.
Infatti è solo il recupero dell’antica dimensione temporale intesa come circolarità, ovvero il tema dell’ourobos, dell’eterno ritorno dell’identico. che gli permette di alzare lo sguardo oltre, e cercare un’umana figura differente, finalmente libera, gioiosa e ardente del fuoco sacro.
Oggi il pensiero occidentale si è azzerato nella sua parcellizzazione.
Diatribe che nulla hanno a che vedere con la sua luminosa – per quanto devastante – storia di violenza. La filosofia politica, la filosofia della scienza, la morale, l’estetica, la logica, la filosofia del linguaggio, comunque rimangono percorsi paralleli, e spesso divergenti, dalla via tracciata dell’ontologia.
Il pensiero parmenideo aveva posto quel primo tassello, il ben noto frammento 3, secondo cui “… l’essere e il pensare sono lo stesso” (to gar auto noein estin te kai einai). Ovvero non vi è alcuna distinzione, nessuna discrepanza, nessuno slittamento tra il concetto che risiede tra i miei neuroni e la realtà delle cose.
L’ontologia medioevale senza allontanarsi di molto, pone i cardini di un’immensa e bimillenaria costruzione mediatica e dottrinale, quattro tasselli, quattro pietre miliari: i Trascendentali. Ovvero ciò che in modo totalmente immediato, quindi senza simbologie ne rimandi di alcun genere, appartiene (e quindi definisce) l’ente stesso. Questo quindi, per definizione, è unum, verum, bonum. Avicenna dice: “tres conditiones concomitantes esse” Ovvero che queste caratteristiche sono le proprietà di ogni essere (in quanto esistente). Sulla distinzione tra essere ed esistenza sono stati scritti trattati, ma ora qui non sposta più di tanto il nodo della questione. La prima trattazione sistematica dei trascendentali si trova nel Prologo alla Summa de Bono di Filippo il Cancelliere, che si preoccupa soprattutto di fondare in un platonico sommo bene l’origine (la causa, la colpa !!) di tutto l’universo. Ciò che però conta è il passaggio dell’aquinate, che nelle Quaestionaes Disputatae, vado a memoria, mi pare la numero 8, intitolata appunto De veritate arriva al nodo, e dice: “veritas est adaequatio intellectus et rei”. Nulla di molto diverso da ciò che in fondo ci aveva già detto Parmenide, ovvero che la realtà è ciò che trovi nella tua testa. Il tuo pensiero, il tuo intelletto, la tua capacità di scoprire le prove, di individuare (e punire) i colpevoli sono i capisaldi dell’esistenza stessa dell’universo, della sua verità, della verità stessa di Dio. In fondo sono principi che, pur nel loro essere fondativi, si rivedono facilmente nella filigrana dell’esistente. L’unicità dell’ente, ovvero il suo essere conchiuso in se, la delimitazione, la piega temporale in cui si cuce il bozzolo, è l’arcano del solipsismo novecentesco. Impedisce la promiscuità, la confusione: ogni cosa deve essere al suo posto, nell’ordine di Dio e dell’isteria. Dio in fondo all’inizio del secolo scorso si è trasformato in un’impettita educatrice, che in fondo cerca di mettere in riga Heidi, molto più prossima alla verità di quanto si pensi. Eraclito diceva che physis kriptestai filei ovvero che “la natura ama nascondersi”, e certo non ama mostrarsi a chi non se ne riconosce parte.
E nello stesso modo ogni cosa, in quanto esistente, appartiene alla verità, ed automaticamente alla realtà, che si contrappone direttamente alla falsità illusoria degli inferi. Hegel, senza spostarsi di un passo, dirà che ciò che è razionale è reale, e ciò che è reale è razionale. Dov’è posta l’analogia? E’ evidente la totale identità di vedute tra Parmenide, Tommaso e Hegel.
Il gioco è fatto. L’ente si identifica da se, trovando il suo posto nell’ordine universale, è vero perché corrispondente alla Cosa in se, secondo le regole della razionalità, e quindi è, nel senso che esiste, è reale. Il cerchio dell’ontologia si è chiuso, e Dio (sommo bene) ne è il chiavistello, la spiegazione, la cifra interpretativa.
Peccato che non funziona.
Perché Dio non esiste, la ragione nemmeno, anzi, è ben più nota la follia, la verità non ne parliamo, al massimo è arte retorica, è libertinaggio, teatro, seduzione, e l’ente in se e per se …… insomma si è disperso, tra i punti di vista, nelle rappresentazioni, tra scettici e genie malin.
Povero occidente, quasi quattromila anni di riflessione, per ritrovarsi con polvere, rovine, qualche frammento di conoscenza.  Restava solo da berci sopra.
Ed è proprio quello che fa Heidegger.

[fine prima parte]

.

Solve et coagula

22/01/2011

Il detto “solve et coagula” è una formula che appartiene al mondo dell’alchimia, e indica quella procedura, finalizzata alla trasformazione degli elementi, che cerca di ottenerla attraverso un processo appunto di dissoluzione, e poi di ricomposizione. Il verbo latino solvere, sottende infatti questa area semantica. Si risolvono i problemi, ovvero si scompongono negli elementi strutturali, e da cui si procede poi verso la soluzione;  una persona si risolve a prendere una certa decisione, ovvero concretizza un pensiero, ma dopo aver analizzato (quindi scomposto) gli elementi necessari a compiere la scelta. Solvere ha molte assonanze quindi con analizzare: entrambi vedono la loro azione come una scomposizione, una suddivisione. E la soluzione, ovvero una mescolanza indivisibile, diventa ciò che si ottiene da questo quotidiano esperimento alchemico. Ma non è sempre così. Se di un soggetto in terapia si può dire che ha risolto la sua condizione, questo risponde all’analisi (sia nel senso terapeutico che in quello metodologico) ma solo in un primo stadio, mentre è già inglobata (inevitabile) nella soluzione stessa la sintesi dell’uomo nuovo, re-birth tramite la as-soluzione e la conseguente ricostituzione a posteriori. Assolversi, quindi si potrebbe pensare sia questo il senso profondo della risoluzione. Secondo David Mamet ne “House of game” manco per nulla, anzi la strategia dell’autoassoluzione, del perdonarsi, eliminando il senso di colpa, ci porta a compiere estreme nefandezze, senza neppure la conseguente dinamica di colpa – pentimento – assoluzione a ricostruire una parvenza di diritto dove ormai domina la ley del desio (come direbbe Almodovar). Comunque questa, anche se arrivasse, e non arriva, dovrebbe giungere da terzi, e non – in totale assonanza con Woody Allen – rifugiarsi nell’onanismo definitivo.
Ab-solvo, in realtà è quindi un chiamarsi fuori dalla soluzione, è un modo per estrarre l’individuo dalla comunità che vive nella comune soluzione. Colui che è assolto vive nell’assoluto (alpha privativo: senza soluzione, senza legame), ovvero è la negazione della mescolanza.
Risolvere significa quindi stare nel mondo, mescolarsi e scomporsi, mentre assolversi significa estrarsi (o lasciarsi estrarre) per accedere alla santità. Colui che è risolto è quindi (probabilmente) peccatore, ma questa sua condizione di commistione lo mette nelle condizioni di coagulare, ovvero di essere mitopoietico, di creare il novum. La soluzione, mescolanza che analizza, porta alla coagulazione, mescolanza generatrice. La salvezza, l’assoluzione, e gli assoluti stanno da ben altra parte. Non in mezzo agli uomini.
Detto ciò perchè gli uomini si preoccupano della risoluzione ? perchè gli uomini si preoccupano – detto in altri termini – di individuare un tragitto etico morale (politico) che gli permetta di costruire una comunità possibilmente indissolubile, e dove ognuno si confonda con gli altri, dove – possiamo dire – vige l’uguaglianza (perchè questà è la soluzione, non il melting pot).
Il solve, ovvero l’egalitè, costruisce la base per il coagula, ovvero la fraternitè, che insieme sono la piattaforma della libertè.
L’alchimia è sempre arte, che lega e scioglie gli esseri, e questo oggi più che mai.

La cura

08/11/2010

Nell’inserto domenicale de Il Sole 24 Ore del 3 ottobre è stato pubblicato un articolo a firma di Christian Raimo, che si cimenta in una contesa che implica dieci anni di polemiche e nodi, per rilanciare un dibattito “pubblico, che sia al tempo stesso politico e culturale” circa il vuoto che attanaglia la cultura italiana.
“Il vuoto è il disagio, la frustrazione, la mancanza di riconoscimento, l’impossibilità del conflitto, gli anni che passano, una generazione immobile. È l’aver a che fare con un meccanismo che potrebbe essere descritto in questi termini: la scelta che oggi si pone a uno scrittore, a un giornalista, a un intellettuale, a un semplice cittadino è questa: come posso vivere, fare esperienza, produrre arte, agire politicamente, ribellarmi, senza che tutto ciò si esaurisca in un gesto ininfluente? Come posso far sì che la mia attitudine critica, l’impegno civile, l’esperienza politica non sia una forma di intrattenimento, di mero consumo culturale, un passatempo come un altro?” Queste le parole di Raimo, e difficilmente si potrebbe esprimere meglio la condizione di chi – con mille sforzi e fatiche – prova ad occuparsi di cultura e/o di politica oggi in Italia.
Raimo di fronte a questo sconsolante stato di cose conclude tristemente che “fare politica si riduce a cliccare su Facebook”. Eppure, nonostante questa dichiarazione di scetticismo, invoca ed incita l’apertura di un dibattito: “vi va di dismettere quell’espressione di disincanto che vi si legge negli occhi?”
Come dire di no? E, difatti, questo avviene miracolosamente. In questo mese che è seguito alla pubblicazione dell’articolo si sono succeduti sul sito de Il Sole 24 Ore, su quello de La Repubblica e sul blog minima&moralia dell’editore minumumfax, interventi e commenti sul merito, a dimostrazione che quell’energia e quella volontà di cui parla Raimo probabilmente esistono, e che forse è possibile quel cortocircuito che potrebbe farle esplodere.
Ovviamente non mancherà mai chi – come Camillo Langone su Il Foglio – invece di appoggiare tout court un’iniziativa che non può apportare altro che beneficio, si limita all’ironia su “l’oscuro professore del liceo”, come se, peraltro, non fosse una professione di cui vantarsi!
In compenso importanti riscontri sono apparsi su Il Manifesto (di Pierluigi Sullo), su Il Riformista (di Luca Mastrantonio e Andrea Minuz), e si è parlato del caso a Ballarò, ad Anno Zero e a L’Infedele.
Ma tutto ciò, ci ricorda Giovanna Mancini su Il Sole 24 Ore,  non avrebbe la minima importanza senza gli interventi dei lettori e degli scrittori, che sono il sale di questo dibattito.
Tra i tanti, meritano una notazione gli interventi di Giusi Marchetta, Giorgio Fontana, e Antonio Pascale.
In particolare però spicca l’intervento di Giorgio Vasta, da molti considerato il più autorevole scrittore italiano vivente, che in una certa misura reimposta totalmente la questione.
Il suo articolo è uscito su La Repubblica in prima battuta e a seguire su minima&moralia. Vasta va oltre la tematica indicata dall’articolo di Raimo, ampliando l’orizzonte al modus percepiendi che la generazione in questione – la sua, quella di Raimo – ha di questa Italia, del proprio ruolo e senso. Se “avere quarant’anni significa […] penetrare finalmente nel tempo in cui ci si assume il compito di intervenire nelle cose” è evidente che gli appartenenti alla generazione in questione “siano percepiti, e si percepiscano, come abusivi che si aggirano clandestinamente per il paese”. Queste sono le durissime parole di Vasta – lapidarie – che inchiodano un gap generazionale che sta scavando un solco profondo e sanguinoso nella nostra storia.
Vasta quindi nella sostanza prende nettamente le distanze dalla posizione di Raimo, definendola “nostalgia di un altro presente.” Il vuoto in cui vivono i quarantenni, ovvero “la consapevolezza della propria ininfluenza”, è a suo dire indice di una subalternità, di un rimpianto inutile, della permanenza in uno stato infecondo, che non significa altro se non  “pretendere di parassitare un codice concluso”, quello che è un tempo definitivamente lontano: “la vita degli altri, è – appunto – degli altri.”
Quali alternative allora? Quali possibilità di riscatto?
Per Vasta, la rinuncia all’emancipazione vorrebbe dire accettare la propria precarietà come incurabile, in quanto noi siamo “inesorabilmente vittime […] di un infinito ergastolo filiale”. Qui fa uso della stessa metafora medica di Franco Berardi, che definisce la precarietà ed il cognitariato intellettuale come uno stato psicotico, (in “La nocività del lavoro cognitivo”, alfabeta2, n. 2, p. 35). L’alternativa è un’ottica su cui si focalizza l’intera prassi quotidiana, il peso di un intelletto generazionale, al  fine di “mutare postura psicologica”, per realizzare un’impresa, per realizzare un futuro.
Abbiamo visto che il nostalgico risentimento di Raimo viene interpretato da Vasta come il tentativo di riappropriarsi di un codice concluso, estinto. Difatti, è proprio la creazione di un nuovo “codice culturale non derivativo, un codice che riconnetta l’intelligenza delle cose alle azioni” ciò che deve essere chiarito come un paradigma, perché è una frattura epistemologica che è in corso: solo così è possibile “diventare adulti senza chiedere il permesso”. Questa generazione – pare dirci Vasta – proprio perché è quella che ha perso tutto in termini di privilegi e diritti acquisiti, ha la grande opportunità di rifondare “il puzzle della propria esperienza”, ignorando qualsiasi tipo di indicazione e di riferimento, proprio perché non deve nulla a nessuno, senza un progetto, senza un programma, “ignorando la figura ultima a cui si sta dando forma”.
Solo recuperando, quindi, il vero valore di un’eredità (sia nel suo esserci che nel suo mancare), e soprattutto riscattandosi da una subordinazione che è solo un fantasma evanescente, ci si rivolge verso “l’unico esito possibile. […] per decidere il proprio patrimonio etico e politico”.
Una posizione, quella di Vasta, che si pone su un piano totalmente trasversale rispetto a quello rivendicativo sindacale, che molte componenti della galassia precarietà vivono come l’unico possibile.
D’altro canto, non manca nemmeno in Raimo una riflessione circa l’inadeguatezza dei metodi tradizionali per affrontare la questione. In un articolo uscito il 27 ottobre su minima& moralia e intitolato significativamente “Introiezione del conflitto”, Raimo in sostanza analizza l’impostazione sociale, generatrice e vitalistica di Vasta, per rammentare il processo di auto-colpevolizzazione, il tentativo di risoluzione nella terapia analitica, e l’estrema difficoltà di ottenere quei risultati apparentemente minimali di autostima, costruzione di una identità familiare propria, legittimazione dei propri desideri, allontanamento dei sensi di colpa, che – in un mondo diverso – sarebbe sfociata in un generale conflitto sociale, o per lo meno nella creazione di una classe. Raimo è radicale: “la schizofrenia è esattamente, precisamente, il modello dei rapporti di lavoro che ci interessano. La schizofrenia è il sostituto psicotico del conflitto di classe”.
Torniamo inesorabilmente al concetto espresso da Franco Berardi: la precarietà è una malattia, una psicosi, una forma di schizofrenia, dove la distinzione tra tempo di lavoro e tempo della vita viene abolita, e dove l’estrema difficoltà esistente nel ricongiungere i propri frammenti provoca una dispersione psicotica dell’Io, con conseguenze anche drammatiche (pensiamo, ad esempio, alle catene di suicidi della Renault).
Ma anche Raimo, infine, pone gli stessi quid di Vasta. Perché il disagio interiore rimane dispositivo clinico, cronicizzazione del malessere senza esplodere nel conflitto sociale? Perché non si forma una coscienza di classe? Perché ciò che è sempre stato un diritto oggi è al massimo una supplica?
Raimo collega quella che lui chiama una “diffusa anestesia” alla forma carnevalesca, trasgressiva e distruttiva assunta dal potere berlusconiano. Certo, la simbologia forte che caratterizza questo regime, basata sui dati propri del corpo, la virilità, lo sfruttamento e l’indifferenza, ha una sua valenza precisa, e certamente se il referente storico di Berlusconi è Mussolini, il suo vero critico è il marchese de Sade, maestro unico nel mostrare l’estraneazione capitalistica del potere, dove il corpo diventa puro fantoccio, buono solo a morire, dopo le sevizie e le violenze.

Eppure – forse Vasta potrebbe concordare – l’anarchica rivolta verso il corpo del re non è impensabile. Salò è finita come è finita, il marchese è morto in galera e Mussolini è finito a testa in giù.
“In un tempo in cui le ascisse si mescolano con le ordinate, i conti non tornano mai e siamo tutti immersi in un vortice che scompagina presupposti e aspettative” – chiosa Vasta – i naturali desideri e le innate ambizioni ad una vita degna, civile e serena, se non diventano un orizzonte lontano e indistinto, possono essere nuovamente ereditati, nella speranza – conclude Raimo – che “non vengano vinto-appagati nell’immediato, introiettati, medicalizzati, in pratica rimossi”, ma che si rivelino “potenti, arrivando a creare qualcos’altro”.

Pubblicato su Precarie Menti

Il numero ancora in edicola di Alfabeta 2, oltre all’articolo di Carlo Formenti già preso in esame su questo blog, contiene una lunga serie di interventi dedicati al tema dei Knowledge workers, in una sezione intitolata – significativamente – Operai della conoscenza.
Qui ci si interroga sul senso di un rapporto che tecnicamente è definibile ancora di lavoro ma che, in realtà, perde molto del senso che  fino a pochi anni fa gli veniva attribuito, nel momento in cui la componente salariale non rispetta i requisiti quantitativi  minimi per definirsi tale, oppure viene addirittura a mancare. Con la scomparsa del salario, elemento determinante del lavoro in quanto relazione tra parti, produzione e fondamento della struttura sociale stessa, il lavoro non è più definibile tale.
Questo è un tema che tocca elevate percentuali di soggetti nel mondo del lavoro intellettuale. Si tratta di un fenomeno in atto su scala globale. La tendenza è legata anche, ma non solo, all’introduzione delle tecnologie subentranti. Se da un lato in tutti i campi che erogano servizi sono stati introdotti degli elementi di gratuità, d’altro canto molte componenti di ambiti lavorativi complessi (la finanza, il turismo, la sanità) sono stati parcellizzati, permettendo di aumentare le componenti di salario variabile (ovviamente tendenti al ribasso), a discapito delle quote di salario fisso.
In nessun campo come nel mondo della cultura questo fenomeno è stato esasperato. Sergio Bologna si chiede “come concretamente si può fermare la discesa del valore del lavoro intellettuale”. Perché di questo si tratta: determinazione del valore di una prestazione lavorativa. Dobbiamo quindi dedurre che oggi produrre cultura non vale più nulla? Eppure, come dice Cristina Morini: “con la sua progressiva trasformazione in merce, la cultura è diventata il motore dello sviluppo dell’economia contemporanea, prendendo il posto occupato dall’automobile […]”. Quindi tutt’altro che perdita di valore, anzi, è proprio il “valore aggiunto delle idee” che pervade il meccanismo. La fabbrica cognitiva, attraverso il taylorismo digitale, avrebbe dovuto portare la cultura al cuore della produzione nel mondo contemporaneo.
Ma qualcosa non ha funzionato: la precarizzazione spinta, le forme di cottimo, le turnistiche, la scomparsa del tempo di lavoro, ritmo circadiano che scandiva la vita dell’operaio, “ha fatto scattare forme di autodisciplinamento” (Morini), portando a ciò che possiamo definire l’introiezione del dispositivo. Non vi è nessun bisogno che qualcuno eserciti una coercizione diretta, ma è la volontà del Knowledge worker stesso a indirizzarlo verso un lavoro che per lui ha mantenuto un alto valore, di partecipazione, di passione, di gratificazione,  mentre sul mercato lo ha completamente perso diventando tendenzialmente gratuito.
Eppure manca qualcosa: questo scenario è ancora completamente interno al fordismo, alla concezione classica della fabbrica. È Francesco Raparelli che sposta l’angolo dell’indagine quanto basta a rivedere l’intero processo sotto una concezione differente. Difatti, aiutato da Deleuze, cerca di definire il passaggio dalla fabbrica all’impresa. L’impresa si definisce proprio all’interno del salto quantico, del cambio di paradigma, che ci porterebbe dal fordismo al cognitariato. In ogni aspetto della produzione si riconosce una macchina linguistica, e in particolare la macchina linguistica contemporanea è digitale, e si incarna nella net economy e nella informatizzazione. Ma questa prospettiva delinea orizzonti completamente nuovi: intanto la trasformazione delle macchine in periferiche, in protesi. Il lavoratore della conoscenza integrato nelle nuove tecnologie è un cyborg, immediatamente in rete. Connesso al mondo, in una forma che non è certo quella olistica e di Gaia, bensì quella dello strumento produttivo, il cervello diviene – continua Raparelli – capitale fisso, mezzo di produzione, che si attua nella forma affettiva e/o linguistica. Conseguenza diretta di questa condizioni è, oltre alla fine del tempo di lavoro che coincide con la vita stessa, la totale precarizzazione della vita, che a questo punto diventa non solo economicamente ma ontologicamente frammentata ed inesistente. Si lavora senza interruzione, gratuitamente, anche perché nulla può ripagare il danno totale che si sta realizzando: la vendita della vita stessa.
“Quando è la soggettività per intero (linguaggio, affetti, relazioni) che viene valorizzata dall’impresa, l’impresa diviene un gas [Deleuze ndr] e la vita di ciascuno viene mobilitata nell’esperienza di lavoro. Il web e il telefonino […] sono esemplificazioni della costante cattura del tempo di lavoro” (Raparelli).
Si introduce qui un termine che ben sottende ciò a cui ci troviamo di fronte: ed è infosfera. Franco Berardi (Bifo) la descrive come uno “spazio saturo di infostimoli [che] eccita costantemente l’organismo cosciente e sensibile, mobilitando l’attenzione, suscitando la reattività automatica, e paralizzando di conseguenza la capacità di immaginazione.”
Il surplus di input, condizione prima della trasformazione del cervello in mezzo di produzione, proviene dalla connessione ad una rete che aliena il lavoratore intellettuale dalla sua originale genialità, impone alla sua anima di produrre, “spossessato della sua stessa essenza” (Bifo), e la costringe ad una stimolazione sterminata.
Questa, secondo Bifo, è l’ultima spiaggia della precarizzazione, la trasformazione definitiva di un processo di trasformazione del lavoro salariato che ha prodotto una forma psicotica di “accelerazione dolorosa del ritmo produttivo” (ib.).
Non siamo protetti in alcun modo, conclude Bifo, come di fronte ad una “apertura all’illimitato”, che non lascia vie di uscita a questa fase storica del rapporto capitale – lavoro.
Certo, come conclude Cristina Morini, “le persone, l’umanità, il valore d’uso, continuano a non essere cose secondarie, nonostante gli sforzi concentrici del capitale”, e le rivoluzioni, i grandi cambiamenti epocali sono sempre fenomeni ambivalenti e molteplici, ma è innegabile, che, oggi, nell’occidente industrializzato, la condizione delle coscienze e delle nostre vite, sia drasticamente limitata nella sua autonomia.

Pubblicato sul blog Precarie Menti

 

Il termine sanscrito “sunyata” viene solitamente tradotto con “nulla” o“vacuità”.

L’uomo digiuno di competenze semantiche extra-occidentali è portato ad effettuare una elementare equivalenza tra il concetto di “sunyata” e quello di nulla come assenza di qualcosa, mancanza e privazione, tutto ciò in senso negativo .

Se assumiamo, come vogliono tanti pensatori fautori della universalità della semantica, l’equivalenza summenzionata, dobbiamo concludere che il pensiero indo-cinese nell’elevare la propria “torre di senso” proprio sulla nozione di “sunyata” abbia costruito una “cattedrale” del nichilismo. Una esaltazione del nulla come “mancanza di”.

Oggi, che sembriamo dimorare nell’epoca delle passioni “vuote”, sembra che il “nulla” abbia dispiegato il suo non senso mortifero.

Il testo integrale dal blog “Sentieri Erranti

Alfabeta-1.jpg

Su Alfabeta 2, n. 2, il professor Carlo Formenti, pubblica un articolo dal titolo: “Lavorare senza saperlo: il capolavoro del capitale”.

Parte da lontano Formenti in questo articolo. Addirittura dalla nascita di “Quaderni Rossi” (1961). Viene subito da chiedersi come può un’interpretazione – per quanto ardita  – dimostrarsi ancora attuale, tenendo conto della totale e indiscutibile mutazione e innovazione che ha subito il mondo del lavoro da allora ad oggi?
Formenti non ci lascia attendere, e dopo poche righe risponde all’inevitabile quesito, ridefinendo, in contestuale, la sua radicale critica all’operaismo di “Quaderni Rossi”. Dice, infatti: “l’operaismo si è costantemente rifiutato di prendere atto dell’alternanza fra fasi storiche – a fasi di autonomizzazione del lavoro succedono fasi di crisi e ristrutturazione capitalistica, nel corso delle quali nascono nuove modalità di subordinazione del lavoro – ostinandosi a descrivere l’evoluzione della realtà sociale come un movimento «ascensionale», in cui l’iniziativa strategica è costantemente dalla parte del lavoro, mentre il capitale appare costretto a rincorrerne le mosse attraverso risposte tattiche.”
Tradotto significa – nella sostanza – che il capitale non solo non ha bisogno di rincorrere i tentativi di emancipazione della forza lavoro, ma addirittura è in grado di anticiparli e di ristrutturarsi di conseguenza, creando nel tempo modalità assolutamente nuove di subordinazione del lavoro.
In queste poche righe, e con una linearità esemplare, Formenti ha descritto il processo che, all’interno della dialettica capitale – lavoro, ha portato alla nascita ed allo sviluppo dell’odierno precariato.
Formenti riconduce il processo alla nascita delle cosiddette dot-com, ovvero alle origini della net economy. Secondo la sua analisi, negli anni novanta si riproduce lo stesso meccanismo che ha portato alla sconfitta dell’operaismo (e – in senso lato – della lotta operaia) avvenuta alla fine degli anni ’70, con il superamento del concetto di operaio – massa, e l’inizio della diffusione nel mondo del lavoro di un individualismo esasperato che dura ancor oggi.  Eppure, pur riconoscendo quindi un analogo meccanismo di ascesa – crisi – superamento, si evidenzia immediatamente una differenza cruciale tra le due epoche. Questa discrepanza è così importante da generare un nuovo interprete nella dialettica capitale lavoro: ovvero i knowledge workers, che oggi – con i dovuti distinguo – chiamiamo cognitariato, o precariato intellettuale. Costoro – secondo Formenti – avrebbero nella prima fase espansiva della net economy, creato praticamente gratis una rete di conoscenze che è poi diventata la base della net economy stessa fino alla crisi del 2000-2001, che ne ha causato il crollo. Difatti, dice Formenti, i kowledge workers si sono formati “in totale autonomia dal mercato, attraverso forme di cooperazione sociale spontanea e gratuita di cui la comunità degli sviluppatori del software open source costituisce un esempio paradigmatico”.
Ora, questo è un passaggio strutturale del ragionamento di Formenti che merita di essere approfondito, poiché, se è assolutamente vero ciò che lui dice in linea concettuale, questo processo si può applicare solo ad un’élite di poche decine (centinaia) di tecnici di alto livello, che in nessun modo possono essere considerati rappresentativi di chi ha comunque lavorato nel settore informatico cibernetico senza essere un progettista ai massimi livelli. Nei vent’anni seguenti la forza contrattuale di questi lavoratori è stata completamente livellata, anche attraverso i meccanismi dell’indebitamento continuo sulla base di ipotetici guadagni futuri che non sarebbero mai giunti.
Formenti compie un passaggio tutt’altro che scontato nell’analisi economica diffusa, quando individua un legame forte tra la crisi di inizio secolo nella net economy e l’attuale crisi innescata dai subprime. A suo giudizio è stata proprio la necessità di trasformare gli alti redditi – che ormai nessuna ditta poteva più permettersi – in altra forma di reddito, ovvero in finanziamenti a pioggia sul debito privato, che ha provocato, nel medio termine la crisi di un modello di relazioni industriali.
Oggi negli States esistono circa 12 milioni di lavoratori che noi chiameremo “a progetto”, ovvero precari, solo nel settore del Web 2.0, “sottoposti a ritmi di lavoro durissimi (i datori di lavoro utilizzano software di monitoraggio che scattano periodiche «istantanee» del desktop, misurano il tempo di utilizzo di mouse e tastiere e costringono il lavoratore a tenere dei «diari» sul progredire del lavoro), sottopagati (il datore di lavoro può rifiutarsi di pagare se ritiene che gli obiettivi non siano stati raggiunti) e privati di qualsiasi tipo di tutela giuridica e sindacale”.
Ma che cosa comporta questa condizione che fa perno sul web 2.0? In che misura blog, social-network, e le varie piattaforme entrano nella catena di produzione? Si può parlare ancora di lavoro? Tutti noi che spendiamo (dedichiamo) tempo ed energie alla/nella rete, in che misura lavoriamo? E quindi, come si traduce il rapporto capitale lavoro?
Sappiamo bene, per esperienza diretta, quanto il lavoro intellettuale assolutamente gratuito sia diffuso in rete e questo aspetto dell’analisi, che Formenti accenna solo, va ben al di là dei lavoratori effettivamente impiegati nel settore informatico.
Il passaggio è cruciale, poiché si trascende la forma lavoro classica (dove per forma lavoro si intende l’espressione specifica e storicamente determinata assunta dai rapporti di produzione),  per scoprire che – sulla scia di Baudrillard e – in parte – dei Situazionisti – è la vita intera che diventa produzione, che è prodotta (in quanto bene) e produce beni, anche immateriali, come nel caso della conoscenza.
A partire dalla fine della distinzione tra tempo di lavoro e tempo libero, con la scomparsa del secondo, oggi ci accorgiamo che il lavoro in rete, il tentativo di un’autorealizzazione in uno schema radicalmente diverso dal capitalismo anche solo di vent’anni fa, rischia di venire fagocitato da un meccanismo palese: se si è capaci di fermare l’estrazione di valore che il capitalismo cognitivo compie, allora la rete può ancora avere un peso nella ricostruzione di un mondo del lavoro liberato, altrimenti si ricade inevitabilmente nell’apparato coercitivo e microfisico di Foucault.
Fortunatamente la rete oggi è ancora talmente fluida che gli spazi per creare dissenso e contropotere sono ampi, ma “non bisogna lasciarsi incantare dalle tesi di autori come Yochai Benkler, Kevin Kelly, Jeremy Rifkin, Clay Shirky e altri che vanno blaterando di terza via, postcapitalismo, economia del dono, socialismo digitale eccetera”. È vero, come viene sostenuto da questi autori, che oggi (ed in futuro sempre più) è la rete a produrre valore, e che il costo dei mezzi di produzione è nullo, dato che noi lavoriamo gratis, per far crescere e sviluppare la rete stessa, ma questo – vorrei dire purtroppo – non significa certo quel superamento del lavoro in quanto tale esplicitamente previsto ad esempio da Kevin Kelly.
Stiamo assistendo proprio a una fase di riappropriazione, “la fase storica che stiamo vivendo, al pari di tutte le fasi di crisi e ristrutturazione capitalistica, non è affatto caratterizzata da un accresciuta autonomia del lavoro, bensì da una potente controffensiva capitalistica che, per la prima volta, non si limita a ridimensionare i rapporti di forza del lavoro, ma tenta addirittura di farlo sparire, nella misura in cui riesce a far credere che una serie di attività vitali si stiano «liberando» dal mercato proprio quando quest’ultimo si prepara a colonizzarle” – conclude Formenti, con molta franchezza.
La rete in realtà è ancora uno strumento talmente flessibile ed imprevedibile da poter evitare categorie così rigide e precise, come quelle viste finora. Esiste – per citare un altro testo dello stesso Formenti – ancora un “incanto” della rete, dove questa non si produce, ma si inventa, e dove il caso (caos) gioca ancora una sua componente decisiva.
Per quel che riguarda il rapporto capitale – lavoro nel precariato cognitivo, l’analisi di Formenti è molto precisa, e non vede vie di uscita, nemmeno nel mondo Commons.

Pubblicato su Precarie Menti